Suttapitaka
Khuddakanikaya - Mindre tekster
Dhammapada
Innledning
Innledning
Kåre A. Lie
Til tross for sitt beskjedne omfang hører Dhammapada med blant verdenslitteraturens klassikere. Denne lille samlingen av vers forener i seg både populære og filosofiske aspekter av Buddhas lære, og dette er kanskje grunnen til den store anseelse og popularitet om Dhammapada alltid har nytt. Dens budskap er tidløst, den taler like direkte til mennesket i dag som den gjorde for mer enn to tusen år siden.
Men selv om mange av versene er uttrykk for en tidløs visdom som alle kan fatte direkte, finnes det også vers i samlingen som forutsetter en viss kjennskap til buddhismens tankeunivers. For lettere å kunne se versene i en større sammenheng kan det derfor være en fordel å gjøre seg kjent med denne tankeverdenen. Derfor skal vi gi en kort oversikt over Buddhas liv og lære, samt den skrifttradisjon Dhammapada tilhører.
Til grunn for denne oversikten skal vi legge tre prinsipper. For det første vil vi presentere buddhismen i størst mulig utstrekning på dens egne premisser og gi referanser til Dhammapadas egne ord så langt råd er. For det andre vil vi forsøke å gi Buddhas tanker en form som kan bidra til å gjøre dem levende for norske lesere av i dag. Og for det tredje skal vi trekke inn enkelte vurderinger, resultater og teorier fra nyere forskning, uten at denne enkle innføringen skal gjøre krav på vitenskapelig status.
1. India på Buddhas tid
Vi vet ikke nøyaktig når Buddha levde. Kildene forteller at han ble 80 år gammel, men det finnes ulike tradisjoner for hvilket år han ble født. Ifølge en av tradisjonene døde han omkring 480 f.Kr., og dette er et årstall man fortsatt kan finne i mange oppslagsverker. Men de ulike tradisjonene er som sagt svært divergerende, og man kan finne Buddhas død datert helt fra 2420 f.Kr. til 290 f.Kr.
I 1988 ble det holdt et stort symposium i Göttingen der eksperter fra forskjellige tradisjoner og forskningsmiljøer i både øst og vest kom sammen for å drøfte dateringsproblemet. Noen konsensus ble ikke oppnådd, men de fleste forskerne støttet en datering omkring 400 f.Kr., pluss/minus ca. 20 år, noe som i så fall betyr at Buddhas levetid muligens bør flyttes omkring hundre år nærmere vår tid enn hva vanligvis har vært antatt.
Et interessant argument for dette er arkeologisk. De gamle buddhistiske tekstene beskriver et levende og blomstrende byliv i det nordlige India, og arkeologiske funn tyder på at dette miljøet først vokste fram utpå 400-tallet f.Kr. Hvis dette er riktig, og byene var i sterk vekst på Buddhas tid, kan dette ha skapt sosiale omveltninger der mange kan ha følt at de ble rykket opp fra sine tilvante sosiale røtter. Den usikkerheten og rotløsheten dette kan ha ført med seg, kan ha gjort at mange følte behov for et nytt holdepunkt i livet, noe som igjen kan ha bidratt til at både buddhismen og andre lignende bevegelser, som jainisme og ajivika, appellerte til mange og fikk stor vekst og utbredelse.
Politisk var det nordlige India mellom Himalaya (304) (tallene i parentes viser til vers i Dhammapada) og Vindhya-fjellene delt opp i en rekke større og mindre stater med ulike politiske strukturer, fra aristokratiske republikker som Vajji- og Sakya-forbundet, til sentraliserte kongedømmer som Kosala og Magadha. Disse kongedømmene førte en aggressiv politikk mot nabostatene, og et par hundre år etter Buddhas levetid hadde Magadha slukt alle de andre statene i det nordlige India. Men felles språk og kultur bidro likevel til å knytte folk sammen over dette store området, og det hendte at det ble omtalt med fellesnavnet Majjhimadesa – Midtlandet.
Majjhimadesa ble ikke bare rystet av sosiale og politiske omveltninger. Også på det religiøse området blåste det en forandringenes vind. Den tradisjonelle religionen i Nord-India var basert på offerritualer. Ofringene ble utført av brahmaner, som var spesialister på de gamle vediske ritualene. Grunntanken var å gi noe til maktene, slik at disse deretter skulle gi noe tilbake til menneskene (106–108). Brahmanene hadde derfor en viktig rolle og ville gjerne bli regnet som den høyeste samfunnsklassen, selv om krigerne eller adelsklassen, khattiya, ikke uten videre var enige i en slik rangering.
I tillegg fantes det mange "samanaer" – omvandrende asketer, filosofer eller "hellige menn" som praktiserte forskjellige former for askese og/eller meditasjon – og folk flest mente at ofringer eller gaver til disse også ville gi gode resultater – enten senere i livet eller etter døden (356–359).
Både brahmaner og blant disse omvandrende asketene og filosofene nøt respekt og anseelse. Interessen for filosofiske og religiøse emner var stor, og visdomslærere av alle slag samlet et tallrikt publikum, særlig når noen av dem møttes til debatt. Det gir et visst inntrykk av bredden i det intellektuelle miljøet når vi et sted kan lese om hele 62 forskjellige religiøse og filosofiske teorier som var i omløp i tiden.
Versene i Dhammapada er ikke primært skrevet som folkelivsskildring, men de gir oss likevel fra tid til annen små glimt av land og folkeliv. Vi får glimt av håndverkere, som for eksempel snekkere, pilmakere (80) og smeder (239). Lignelsen om den godt bevoktede grensefestningen (315) sier også litt om byggekunst og politisk organisering. Byggetekniske detaljer finner vi også omtalt (153–154).
Selv om byene var i sterk framvekst, bodde likevel de fleste menneskene fortsatt i små landsbyer, og bøndene høstet to avlinger ris i året: én i regntida og én i tørketida ved hjelp av kunstig vanning (80). Dagliglivet i landsbyene fulgte de tradisjonelle baner, som trolig ikke har endret seg så mye opp gjennom årene. Vi får små glimt av gjetere som driver kveget på beite og vokter det (19, 135). Mer dramatiske hendelser, som flomkatastrofer (47), kunne også inntreffe fra tid til annen.
Mellom bygdene var landet mer skogkledt (99) på Buddhas tid enn i dag. Men langs hovedveiene fra by til by var det stor ferdsel, tross farer som truet fra ville dyr og landeveisrøvere (123). Kjøpmenn fraktet varer til og fra fjerne land med store vogntog, ledet av profesjonelle karavaneførere. Handelsskip seilte mot fjerne kyster, og i havnebyene ble det nok fortalt mang en god skipperskrøne.
2. Buddhas liv
De eldste tekstene forteller ikke særlig mye om Buddhas barndom og ungdom. Det var tydeligvis hans ord og gjerning som voksen, som Buddha, som sto i sentrum for interessen. Men etter som århundrene går, vet nyere skrifter stadig flere underfulle detaljer å berette, inntil de fargerike beretningene når sitt høydepunkt i verker som f.eks. Ashvaghoshas buddhabiografi Buddhacarita (ca. 100 e.Kr.) og senere kommentarlitteratur på pali og sanskrit.
Nyere forskning har med vekslende hell forsøkt å sile bort det legendariske materiale for å finne fram til "den historiske Buddha", men det viser seg her som ofte ellers at det ikke er lett å trekke opp klare grenser mellom legende og historisk virkelighet.
Derfor skal heller ikke vi gjøre noe forsøk på dette her, men heller gi en kort skisse av Buddhas liv, basert på de tradisjonelle beretningene:
Det hendte en dag at sakyafyrsten Suddhodhana og hans dronning Maya fikk en sønn som fikk navnet Siddhattha, med ættenavnet Gotama. Dette skjedde i Lumbiniparken, ikke langt fra Kapilavatthu, sakyaenes hovedstad. Noen hundre år senere satte kong Asoka opp en minnesøyle på dette stedet, med en inskripsjon som forteller at "her ble Buddha født". Slik dagens grenser er trukket, står denne søylen nå i Nepal, ikke langt fra grensen til India.
Det fortelles at Suddhodhana var en velstående fyrste, og den lille fyrstesønnen vokste da opp i sin lille beskyttede verden, med all den komfort og luksus hans aristokratiske far kunne skaffe til veie. Lekekameratene var hans egne fyrstelige fettere, og den verden som eksisterte utenfor palasshagens murer, visste han lite eller ingenting om.
En dag dro imidlertid den unge Siddhattha ut i byen på egen hånd, og det han der oppdaget av livets krasse virkelighet, sjokkerte ham og rystet ham ut av den uskyldige uvitenhetstilstanden han hadde levd i til da. Grepet av dyp medfølelse og dorg over menneskehetens endeløse kamp mot sykdom, alderdom og død vendte han tilbake til palasset.
Lidelsens og livets problemer slapp ikke taket i ham, og etter en tid forlot han sin trygge, beskyttede verden, sin arv og sin høye stand (91, 87), for å søke etter en vei bort fra lidelsen, eller en vei til lykken for seg selv og for sine medmennesker. Først oppsøkte han sin tids mest berømte lærere i tradisjonell yoga og meditasjon. Men selv om han snart mestret deres teknikker til fullkommenhet, fant han at han var like langt fra en løsning som noen gang før. Han ga opp disse metodene som hensiktsløse, og ga seg i stedet i vei med streng askese. Dette var også en allment anerkjent vei til innsikt og frelse i det gamle India. han drev disse øvelsene til den ytterste grense – så han var nær ved å sulte seg til døde, men fant til slutt at det eneste han hadde igjen for askesen var et svakt og skrøpelig legeme (70). Heller ikke dette førte fram, og han oppga derfor også askesen som nytteløs. Til slutt, etter seks lange og harde år, satt han i stille meditasjon i skyggen av et stort og løvrikt tre. Der skuet han dypt inn i sitt eget sinn, og oppnådde en innsikt i og forståelse av sinnets og verdens egentlige natur som er blitt få mennesker til del (179–80). Denne opplevelsen kalles bodhi, som betyr oppvåkning, og Gotama ble heretter kjent som en buddha, dvs. en oppvåknet (153–54). "Oppvåknet" er derfor den mest korrekte oversettelsen av buddha, men i Vesten har ordet "opplyst" også lange tradisjoner, og selv om det strengt tatt er feil, kan det regnes som en poetisk variant.
Han var nå 35 år gammel, og ut fra sin dype medfølelse og sympati for menneskeheten besluttet han så langt som mulig å dele den rikdom han hadde vunnet, med andre mennesker. Resten av livet vandret han omkring i det nordlige India og underviste, omgitt av en stadig voksende skare av tilhørere, elever og beundrere av begge kjønn og fra alle samfunnsklasser. Tilhengerne fordelte seg på fire hovedgrupper. Munker (bhikkhu) og nonner (bhikkhuni) var mannlige og kvinnelige elever som levde nøkternt og spartansk, underkastet seg strikt disiplin og praktiserte Buddhas lære på heltid. I tillegg til disse fantes det et stort støtteapparat av mannlige og kvinnelige legtilhengere som ga munkene og nonnene mat og andre materielle nødvendighetsartikler, som gjerne lyttet til undervisningen og fulgte læren så godt som mulig, men ikke i den grad at det gikk ut over dagliglivets gjøremål.
Som tidligere nevnt var det helt i samsvar med landets kultur og tradisjoner at omvandrende filosofer, munker og asketer nøt respekt og anseelse. Så er det kanskje ikke underlig at også Buddha ble respektert av sin samtid. Men det er ikke nok å peke på kulturelle eller samfunnsmessige faktorer som forklaring på den jevnt voksende populariteten og framgangen han opplevde. Hans personlighet må også ha betydd mye. De gamle pali-skriftene viser oss en personlighet utenom det vanlige. her var en mann med en rolig og naturlig autoritet, som fikk menneskene til å stanse opp, lytte og tenke. her var en mann med en dyp kjærlighet til alt som lever, og med inngående menneskekunnskap, en som kjente kunsten å tale til alle med ord og bilder som hver enkelt kunne forstå. Like naturlig som han kunne tale til enklere mennesker, og med enkle ord vise veien til et rikere liv, like utvungent førte han samtaler med konger og fyrster, og like utvungent debatterte han med rivaliserende filosofer som utfordret ham til ordstrid. Og vi møter en mann som også har mye til felles med den Sokrates vi kjenner fra Platons dialoger. Med lun ironi og skarpslepen logikk påpeker han svakhetene i motpartens problemstillinger og teser, samtidig som han viser hvordan problemene burde bli stilt og løst. Og overfor sine elever var han en god venn og mesterlig lærer.
Åtti år gammel gikk han stille bort, omgitt av sine trofaste disipler. Hans siste stund var som hans liv og lære hadde vært: rolig, harmonisk og uten store ytre fakter. hans storhet lå på det indre plan.
Flere fyrster delte hans aske og ga restene en fyrstelig begravelse hver i sitt rike.
3. Dhamma, Buddhas lære
Av hele det rikholdige og brokete filosofiske og religiøse miljø i det gamle India er Buddhas lære den som har fått videst utbredelse. Ikke bare har den overlevd gjennom nærmere to og et halvt tusen år, men har også påvirket livet for millioner av mennesker langt ut over Indias grenser. På den indiske halvøy er det forholdsvis få buddhister igjen i dag, selv om antallet har gått oppover igjen i nyere tid. men buddhismen har i en viss forstand fungert som en kulturell fellesnevner for store deler av Asia, og må vel fortsatt kunne sies å gjøre det, til tross for sekularisering og politisk undertrykkelse.
Buddha påviste at ethvert fenomen, enhver hendelse, må ses som et resultat av et kompleks av direkte og indirekte årsaker og betingelser. Dette prinsipp må vi også kunne anvende på hans egen lære, og stille spørsmålet: Hvilke årsaker og betingelser medvirket til buddhismens framgang og store utbredelse?
Buddhas personlige egenskaper og det samfunn han levde i, har selvsagt betydd mye. Men viktigst av alt er kanskje likevel selve det budskap som han gjorde kjent: Buddhas lære, eller buddhadhamma. Miljø og samfunn skifter med tid og sted, og Buddhas personlige innflytelse er forlengst gått over i historien, men dhamma – Buddhas lære – er fortsatt en levende realitet.
I sin første tale i Hjorteparken ved Benares formulerte Buddha sin lære kort og konsist i fire sentrale punkter som inkluderer og omfatter hele læren, de fire hovedpunktene som tradisjonelt kalles de fire edle sannheter (190–91, 273). I disse fire punktene går han fram som en dyktig lege. Først gir han en problembeskrivelse eller diagnose, deretter en studie av problemets årsaker, for så å gå videre med utsiktene til løsning av problemet og avslutte med et treningsprogram eller en metodikk som skal hjelpe til å realisere en slik løsning.
I den første av de fire edle sannheter stilles diagnosen: Mennesket lider av mangel på lykke. Dette er så elementært at det lyder banalt, men nettopp dette å skjære gjennom alle kompliserende overflatesymptomer og gripe fatt i selve problemets kjerne, er kanskje et kjennetegn på radikal nytenkning. Grunnproblemet for alt som lever, er det som på pali kalles dukkha. Dette ordet er det ikke lett å oversette med ett enkelt ord, ettersom det omfatter alt som oppfattes som uønsket, alt som oppleves som vondt eller negativt, fra den svakeste irritasjon til de heftigste smerter, både fysisk og mentalt. På norsk mangler vi ikke ord som beskriver spesielle sektorer av den negative opplevelsesskalaen, men noe godt ord som kan dekke hele skalaen, slik dukkha gjør, har jeg ikke vært i stand til å finne. I oversettelsen av versene har jeg brukt ord som "lidelse, smerte, det som gjør vondt" – ikke nødvendigvis fordi disse ordene er best, men fordi en tross alt får prøve å finne en tilnærmet brukbar løsning.
Det kan i denne sammenheng være aktuelt å korrigere en utbredt misforståelse. mange har trodd at buddhismen sier at "alt er lidelse". Jeg har ikke vært i stand til å finne dette utsagnet noe sted i skriftene, og tror nok det hele beror dels på en oversettelsesfeil, dels på en misforståelse av noen av de dypere aspektene av Buddhas lære. Når Buddha går inn på detaljbeskrivelser av den første av de edle sannhetene, nevner han en rekke fundamentale livsbegivenheter som kan gjøre vondt, som fødsel, sykdom, alderdom, død, atskillelse fra det man liker, samvær med det man ikke liker, osv. Men poenget med disse beskrivelsene er ikke å hevde at alt er lidelse. Det er snarere å peke på at lidelser er noe vi må regne med kan inntreffe i alle situasjoner i livet, at vi ikke kan forsikre oss mot vonde opplevelser, så derfor er det bedre å utarbeide en strategi for ikke bare å unngå dem, men også kunne takle dem når de inntreffer.
At det finnes problemer i verden, skulle ikke komme som en overraskelse på noen. Og problemene er mangfoldige, det samme er forsøkene på å løse dem, eller flykte fra dem. Vanskeligheten er bare at problemene er så mange, og de har en tendens til å dukke opp når man minst av alt ønsker det, og sperre veien for menneskets evige streben etter lykke, glede og trygghet. For lykke, glede og trygghet søker vi alle (131–32), famlende og på hver vår måte. Det var dette Buddha så, og han innså at menneskets egentlige problem er nettopp det at det har problemer. Dette er misnøyens dukkha, dette er det som jager oss stadig videre på vår søken etter tilfredsstillelse, dette kan sies å være selve den fundamentale drivkraften i vår tilværelse – og i en slik dypere forstand kan det på sett og vis være riktig å si at dukkha er så fundamental at et utsagn om at "alt er dukkha" (278) gir en riktig beskrivelse av verden. Men da går vi inn på et atskillig dypere beskrivelsesplan enn det enkle utsagnet om at "alt er lidelse", som har ført til så mange misforståelser.
Men livet inneholder jo også så mye positivt og godt – er da ikke Buddhas syn likevel altfor dystert? Sant nok, livet er ikke bare mørkt for alle – det finnes mye lykke og mange gledesstunder(331–33, 197–200) i livet også! Men det negative truer alltid med å knuse vår skrøpelige lykke (341), og det er ikke pessimisme, men nøktern realisme, å erkjenne hvor omfattende dukkha er.
Etter å ha stilt diagnosen går Buddha videre og prøver i den andre edle sannhet å finne årsakene til dukkha. Hvorfor kan vi ikke alltid være lykkelige, glade og tilfredse? Hva er det som går galt?
For å finne og påvise dukkhas årsak eller årsaker foretok Buddha og hans elever en grundig kartlegging av menneskets indre og ytre verden, sinn og materie – en analyse så dyp og omfattende (som f.eks. nedtegnet i abhidhamma-litteraturen) at det bare er de færreste forunt å mestre den i alle detaljer. men vi skal forsøke å trekke fram noen hovedpunkter og følge noen av de viktigste tankerekkene som ligger bak.
Vi ser alle hvordan ting omkring oss forandres (277), slites ned (151) og forfaller; hvordan ting oppstår og går til grunne (374). Alle ting er underlagt fødsel og død, og ingenting varer evig. Det eneste som ikke forandres, er selve foranderlighetens prinsipp, anicca. Alt i naturen går i store og små kretsløp: Levende vesener blir født og dør igjen (419), fjellkjeder bygges opp og slipes ned bare for å danne materiale for nye fjellkjeder igjen. Ja, selv i den minste klump materie danser elementærpartiklene sin heftige dans i relativt sett enorme tommrom, liksom stjerner og planeter i kosmos. Intet er fast, alt er snarere å anse som prosesser enn som gjenstander. De er ikke, de hender, eller befinner seg i kontinuerlig tilblivelse, og intet sted kan man finne noen uforgjengelig indre kjerne, egennatur eller sjel. Selv ikke i mennesket. Menneskesinnet er "bare" en samling forskjellige prosesser i et fint og uhyre komplekst vekselspill, og er i stadig forandring fra det ene øyeblikk til det neste. Noen evig sjel eller "jeg-substans" (279) finnes ikke, og dette prinsippet kalles anatta ("ikke-jeg"). Men vi vanlige mennesker lever i total uvitenhet om vår egen natur og om disse elementære kjensgjerningene. Vi ser ikke at vi selv, dvs. sinnet, og tingene omkring oss egentlig er to sider av én og samme sak, og at subjekt uten objekt, eller objekt uten subjekt, er utenkelig. I vår uvitenhet og forblindelse ser vi omverdenen som atskilt fra oss selv, og vi forsøker å trekke til oss det vi liker og skyve fra oss det vi ikke liker. Slik dannes det som kalles de tre usunne røttene: uvitenhet, hat og begjær, som alle våre tåpeligheter springer ut fra (251). Så prøver vi å få mest mulig av det vi ønsker oss, og samtidig minst mulig av det vi ikke ønsker oss. At dette neppe kan gå særlig bra i lengden i den verden vi nå engang lever i, har vvel de fleste fått anledning til selv å føle på kroppen (47, 186, 210). Vi mislykkes, og konflikten mellom våre ønsker og våre muligheter fører til skuffelse og nederlag. Så er vi da kommet tilbake til begrepet dukkha, og begynner kanskje å skimte litt av den bakenforliggende årsaksrekken.
For alle ting har sine årsaker, og alle årsaker får sine resultater. Naturens forandringer foregår ikke tilfeldig, og er heller ikke styrt av en høyere vilje eller makt. Alle ting og hendelser har sine naturlige betingelser og årsaker, og utgjør i seg selv betingelser og årsaker for framtidige ting og hendelser. Dette er loven om årsak og virkning, som på pali kalles kamma (sanskrit karma). Ordet kamma betyr egentlig gjerning eller handling, og betegner strengt tatt bare selve handlingen, eller årsaken. I buddhistisk tenkning begrenses ordet til å gjelde intensjonelle handlinger, handlinger vi utfører fordi vi vil utføre dem. Resultatet kalles vipaka, frukt eller virkning. Derfor burde man egentlig heller snakke om kamma-vipaka-loven, og ikke bare kamma-loven. Men for enkelhets skyld brukes ofte ordet kamma om hele årsaks- og virkningsprosessen.
Kamma-prinsippet betyr at hver høster som han sår (117–22). Det jeg er i dette øyeblikk, er resultatet av min fortid, av min biologiske arv, mitt miljø og mine opplevelser, og av mine egne valg og mine egne handlinger. Alt dette har formet meg, og det jeg tenker og gjør i dette øyeblikk, vil ha avgjørende betydning for min framtid. Dette har intet med skjebnetro å gjøre, for valget er mitt, men også ansvaret. Resultatene vil uvegerlig komme, på godt og vondt, og ingen kan løpe fra sin kamma (66–71, 127). Heller ikke kan jeg forvente at noen andre skal kunne fri meg fra følgene av mine egne dumheter (276, 165, 160, 379–80). Når tilværelsen slik ses som en kontinuerlig rekke av vekslende årsaker og virkninger, blir det åpenbart at det har liten mening å spørre etter en første årsak, og spørsmålet om skapelse og skapergud blir irrelevant. Når alt i naturen kan observeres som gående i kretsløp, kan det også tenkes at heller ikke mennesket er noe engangsfenomen. Gjenfødelsestanken kan derfor betraktes som en naturlig følge av det vi ellers kjenner av naturens virkemåte – men nøyaktig hvordan denne gjenfødelsen i så fall skjer, og hva som eventuelt blir gjenfødt, er et meget komplisert kapittel.
Men to ting bør presiseres i denne forbindelse. Det er for det første ikke korrekt å snakke om reinkarnasjon eller sjelevandring i samband med buddhismen. For anatta-prinsippet viser tydelig at buddhismen ikke forestiller seg noen sjel som kan "vandre". Det som antas å gå videre etter døden, kan snarere betraktes som en energiprosess som føres videre, enn som en "substansiell" sjel av noe slag. og i likhet med alt annet som skjer, er også denne prosessen betinget av den kamma som til enhver tid skapes.
Det andre punktet er at det ikke finnes trosdogmer i vanlig forstand i buddhismen. Man trenger ikke "tro" på det ene eller det annet for å bli regnet som "god buddhist". I buddhismen regnes det egentlig som uklokt å tro eller avvise noe uten å ha undersøkt saken selv. Gjenfødelsestanken kan derfor, på linje med resten av buddhismen, heller ses som en anbefalt arbeidshypotese som videre kritiske studier enten kan bekrefte eller avsvekke – og inntil dette skjer, er det fornuftig å la spørsmålet stå åpent. De fleste buddhister vil nok regne med at gjenfødelse er et faktum, men det finnes også buddhister som avviser tanken eller velger å la spørsmålet stå åpent. Og i Kalamasutta ser det faktisk ut til at også Buddha lot spørsmålet stå åpent.
Alt dette er bare en rask skisse av den analyse Buddha foretok av hele den menneskelige eksistens da han søkte etter årsakene til dukkha. Han uttrykker det kort i den andre edle sannhet, hvor han peker på at vår streben, vårt begjær og hat må ses som den viktigste årsak. Det vil igjen si at hovedårsakene til at vi får det vondt, ligger i oss selv (334ff.).
Den tredje edle sannhet tilbyr en løsning på problemet dukkha – en løsning på problemet bak problemene. Og ut fra det vi nå vet, kan man nesten si at løsningen gir seg selv. Bare ved å gi opp vår egosentriske innstilling til omverdenen, bare ved å gi opp kravmentaliteten og rykke den opp med roten (337–38) kan varig lykke og tilfredshet vinnes. Men denne egosentriske holdningen er så dypt rotfestet i oss at det må en radikal forandring til i hele vårt sinn. Denne radikale forandringen, dette endelige målet, kalles nibbana (sanskrit nirvana), som direkte oversatt betyr utslukking. Dette er ikke noen form for himmel, ikke en total tilintetgjørelse, ingen diffus vegetativ tilstand i det store intet. Det som slukkes, er de tre usunne røttene uvitenhet, hat og begjær (285), og med dem alt som gjør vondt. Det som slukkes, er altså dukkha. Når de tre usunne røttene blir slukket, gjenstår bare deres tre motsetninger: visdom, kjærlighet og giverglede. Sinnet blir fullkomment rent og opplever en foredlet og fullkommen lykketilstand (204) som ligger hinsides menneskets normale erfaringsområde. Derfor kan ikke nibbana beskrives eksakt med ord, men billedlige beskrivelser finnes det mange av.
Nibbana er altså ikke noen tilstand hinsides døden. Buddhismen hevder at dette er noe som kan oppleves i dette livet, her og nå. Noen hevder at det finnes en enda høyere tilstand, parinibbana (sanskrit parinirvana) som man kan gå inn i etter døden, noe som kan begynne å ligne andre religioners forestillinger om en himmel. Men de gamle tekstene bruker ordene nibbana og parinibbana om hverandre, og det sies om begge at de kan oppleves i dette livet. De to betegnelsene ser derfor ut til bare å være varianter av hverandre, og forestillinger om parinibbana som en slags himmel er ikke holdbare.
Den fjerde edle sannhet peker ut veien til nibbana, veien til frigjøringen. Dette er den edle åttedelte vei, en nøktern metodikk som løfter dhamma fra det teoretisk/filosofiske plan opp på det praktiske og gjør den til en realistisk og gjennomførbar mulighet.
Den åttedelte veien består, som navnet sier, av åtte ledd, men disse er ikke å anse som grader eller trinn som skal forseres ett om gangen. De er snarere å betrakte som åtte kordeler i et tau – alle bidrar til å løfte oppad på samme tid. Disse åtte leddene blir gjerne framstilt i en fast rekkefølge, men denne er ikke avgjørende. Man kunne for så vidt starte hvor som helst, men vi skal har følge den tradisjonelle rekkefølgen.
Først kommer rett, eller fullkomment, syn. Det vil si rett forståelse (403) av problemets natur, av mennesket og verden. Her er også de fire edle sannheter innbefattet, eller med andre ord hele buddhismens intellektuelle aspekt. Man skal da heller ikke forvente å nå fram til fullkomment syn med det samme, men rimeligvis nøye seg med en mer beskjeden del av visdommen i første omgang. Men poenget er at man gjør en begynnelse, innser at problemet eksisterer, og at det finnes en vei, en metode, til å løse det.
Rett beslutning kommer som nummer to. Man kommer ikke langt med aldri så gode teoretiske kunnskaper hvis man ikke setter dem ut i praksis. Mange vandrer som intellektuelle turister gjennom dhamma, ser og forstår mye, men setter det ikke ut i livet – og oppnår da heller ingen resultater (19). Rett beslutning vil altså si at man bestemmer seg for å gjennomføre det man mener er riktig (20, 168, 172, 326).
Disse to første trinnene på veien utgjør til sammen det vi kan kalle visdomsaspektet. De neste tre handler om etikk, eller praktisk atferd overfor andre mennesker.
Når forståelse og beslutning er i orden, er det på tide å begynne å rydde opp i sine uvaner. Hovedprinsippet er nestekjærlighet (368, 300, 376), eller metta: en følelse av vennlighet, respekt, hensyn og uegennyttig sympati overfor alle andre levende vesener. Men hvordan realisere dette i praksis?
Tredje ledd på veien kalles rett tale, som i korthet går ut på å tale sant (176), holde sitt ord, ikke fare med sladder, unngå sårende tale (133) og ikke fare med løst prat.
Fjerde ledd er rett handling (231). Metta, eller vennlighet, er igjen nøkkelordet (3–5) som gir de andre detaljene. Tenke på andre som på seg selv (129–30) og ikke gjøre noe som kan være til skade (270). Derav følger at en buddhist ikke bør stjele (409) eller drepe, ikke henfalle til urette sansenytelser eller la seg beruse av noe rusmiddel (246–47).
Det femte leddet kalles rett levemåte, dvs. ikke skaffe seg levebrød på en måte som skader andre. Rett handling og rett tale fokuserer på individualetikk, mens rett levemåte berører sosialetiske spørsmål. Ledemotivet er fortsatt metta: skaff det ikke til livets opphold på en måte som er til skade for andre levende vesener. Som eksempler på uheldige yrker er nevnt slavehandel, produksjon og omsetning av rusmidler og våpen, osv. I vår egen tid kunne man godt trekke inn hele miljøproblematikken under dette punktet.
Tre ledd står igjen, tre ledd som alle hører inn under det som kalles utvikling av sinnet. Vårt sinn er alfa og omega (42–43). Tanken går forut for alle ting (1–2). Skal vi derfor virkelig makte å slutte med å gjøre ting som skader oss selv og andre, må vi trene, utvikle (301) og kontrollere sinnet (13–14, 35). Sjette ledd, rett bestrebelse, går ut på å avvise og fordrive negative tankeimpulser, og utvikle og framelske positive tankeimpulser (233, 103).
For å kunne greie dette er det nødvendig å være fullt oppmerksom på hva man foretar seg, slik at gamle uvaner ikke får fortsette i smug takket være ureflektert rutineatferd. Det sjuende leddet er derfor rett oppmerksomhet, eller rett årvåkenhet (21), som i korthet vil si å leve sitt liv bevisst, slik at man vet hva man gjør. Men rett oppmerksomhet er mye mer enn dette. Det er nøkkelen til hele den praktiske siden av buddhismen. Rett oppmerksomhet vil si å observere seg selv, nøkternt og rolig, se hvordan legemet fungerer, hvordan sanser, følelser, tanker og bevissthet fungerer. På den måten kan man trenge gjennom til innsikt om sin egentlige natur og splitte den fundamentale uvitenhet som ingen logikk, ingen bokstudier, kan gjennomtrenge. Dette regnes som den enkleste og raskeste vei til nibbana, samtidig som rett oppmerksomhet understøtter og letter alle de andre trinnene på den åttedelte veien. Den såkalte oppmerksomhetsmeditasjon (satipatthana) eller innsiktstreningen (vipassana), som er blitt en av de mest kjente metodene som theravadabuddhistiske meditasjonslærere underviser i nå for tiden, består ganske enkelt av systematiske øvelser i å være fullt ut oppmerksom fra øyeblikk til øyeblikk.
I løpet av de siste tiårene har også vestlige psykologer blitt mer og mer oppmerksomme på denne metodikken, og mange har tatt oppmeksomhetstrening i bruk som en ren terapimetode, løsrevet fra sine opprinnelig buddhistiske røtter. Under den engelske betegnelsen mindfullness har den fått stadig større utbredelse i både psykologisk terapi og i stressmestringskurs rettet mot næringslivet.
Det åttende og siste leddet kalles rett konsentrasjon. Her foreligger et variert tilbud på en rekke meditasjonsteknikker som alle kan bidra til å gjøre tanken smidig og føyelig, konsentrert og avslappet, slik at det blir lettere å gjennomføre rett oppmerksomhet og resten av den åttedelte veien (372). Under rett konsentrasjon regnes også en del spesialiserte dypmeditasjonsmetoder.
Det er disse to siste trinnene som til sammen utgjør det som kalles meditasjon. Noen mediterende legger vekt på oppmerksomhetstrening eller innsiktsmeditasjon, andre legger vekt på konsentrasjon og dypmeditasjonstrening, og innenfor disse to retningene finnes det forskjellige læremestere med hver sin måte å undervise på. Men i praksis vil all meditasjon omfatte elementer av både oppmerksomhetstrening og konsentrasjon, så derfor er det egentlig ikke et spørsmål om et enten/eller, men heller om et både/og, der de forskjellige metodene har en tendens til å forenes på samme vei til oppvåkning.
Dermed kan vi oppsummere denne gjennomgangen av Buddhas lære: De fire edle sannheter:
1. Sannheten om lidelsen (dukkha).
2. Sannheten om lidelsens årsak.
3. Sannheten om lidelsens opphør (nibbana).
4. Sannheten om veien som fører til lidelsens opphør, dvs. den åttedelte vei:
1. Rett syn.
2. Rett beslutning.
3. Rett tale.
4. Rett handling.
5. Rett levemåte
6. Rett bestrebelse.
7. Rett oppmerksomhet.
8. Rett konsentrasjon.
4. Dhammapada. Tekst og tradisjon
Dhammapada
Hva betyr tittelen Dhammapada? Mange av de som har oversatt denne samlingen til europeiske språk, har lansert forslag til oversettelse av tittelen. Men i stedet for å gjøre det samme, skal vi heller invitere leseren med inn på oversetterens verksted og se hvilke byggeklosser som ligger strødd bortover på arbeidsbenken – hvilke muligheter som foreligger.
Ordet dhammapada er sammensatt av dhamma og pada, og begge disse ordene har flere betydninger.
Dhamma (sanskrit dharma) kommer av roten dhar, som betyr å holde, bære, huske, ta vare på. Dhamma kan derfor forstås ut fra grunnbetydningen "noe som kan eller skal holdes eller huskes", dvs. en forestilling, tanke, idé. Ut fra dette igjen er det blitt mange overførte betydninger (artikkelen til dhamma fyller flere sider i ordboken!), som: lov, naturlov, sannhet, rettferdighet, filosofiske og/eller religiøse læresystem i sin alminnelighet, og i buddhistisk språkbruk da spesielt Buddhas lære. I andre sammenhenger kan ordet også bety fenomen, noe som skjer, et minsteelement i sinnet og tilværelsen, eller det kan ha en ganske vid og diffus betydning som nærmest kan oversettes med "ting".
Pada kommer av samme rot som norsk fot (sml. gresk pod-, engelsk path), som også er grunnbetydningen av ordet. Overført får vi betydninger som vei, sti, sted – men også versefot, vers og ord.
Nå kan jo leseren selv leke seg med å kombinere noen av disse elementene og prøve ut de forskjellige mulighetene. Ord om læren? Sannhetsveien? Lærens vei? Vers om læren? Vær så god .... kombinasjonsmulighetene er mange.
Gammel indisk litteratur viser ofte en viss forkjærlighet for ordspill, så det ville ikke være særlig overraskende om denne flertydigheten var tilsiktet av Dhammapadas anonyme redaktør. Men ettersom originaltittelen ikke gjør noen synderlig vold mot en norsk tunge, har jeg valgt å la den stå som den er.
Pali
Dhammapada er skrevet på språket pali, et gammelt indisk språk som er nært beslektet med sanskrit. Begge disse språkene tilhører den indoeuropeiske språkfamilien, slik norsk også gjør. Og selv om slektskapet med norsk ikke er av de nærmeste, trenger vi ikke spesielle kunnskaper om språkvitenskap for å se likheten mellom ord som f.eks. supa = suppe, dvara = (ei) dør, bharanta = bærende og sambandha = samband. Disse likhetene er ikke tilfeldige, men kommer av at både pali og norsk stammer fra et eldre språk som vi kaller urindoeuropeisk, som kom til å gi opphav til de fleste språkene i Europa, Iran, Afghanistan og det nordlige India.
Tradisjonen forteller at pali var Buddhas talespråk. De fleste forskere mener imidlertid at Buddha sannsynligvis heller talte en eller annen av de forskjellige dialektene som var i omløp i det nordlige India på den tiden da han levde. Buddha snakket sannsynligvis ikke pali nøyaktig slik dette språket forekommer i tekstene, siden denne språkformen er noen hundre år yngre enn Buddha. Han må imidlertid ha snakket en dialekt som ikke kan ha avveket så veldig fra dette språket. Derfor er trolig palitekstene det nærmeste vi kommer Buddhas egne ord. Det normerte skriftspråket pali, slik vi har det overlevert fram til i dag, representerer et noe senere stadium i språkutviklingen. Det var kanskje mindre forskjell mellom Buddhas dialekt og pali, enn mellom mange norske dialekter og normert bokmål. Spørsmålet om nøyaktig hvilken dialekt Buddha talte, og hvilken kant av landet pali stammer fra, har vært ivrig debattert i forskermiljøer, uten at vi skal gå nærmere inn på detaljer om dette.
Sikkert er det imidlertid at Buddha ikke talte sanskrit. Denne språkvarianten er basert på eldre dialekter fra tiden før Buddha, og på Buddhas tid ble sanskrit bare brukt til brahmanenes religiøse tekster. Senere, fire til fem hundre år etter Buddha, fikk imidlertid sanskrit høyere status og utkonkurrerte pali og andre dialektvarianter som skriftspråk i India. Pali ble bare bevart på Sri Lanka, dit buddhismen var kommet med sine palitekster ca. 250 f.Kr. Vi har altså den litt paradoksale situasjonen at selv om sanskrit språkhistorisk sett er noe eldre enn pali, er praktisk talt all buddhistisk litteratur på sanskrit av yngre dato enn palilitteraturen.
I forordet til sin oversettelse av Visuddhimagga sier bhikkhu Ñanamoli:
"Ordet pali kan oversettes med ‘tekst'. Språket pali (tekstspråket, som kommentatorene kaller magadhi) innehar en spesiell stilling som ikke har noen paralleller i Europa, ved at det er forbeholdt kun ett fagområde, nemlig Buddhas lære. Det finnes derfor ingen fremmede ekkoer i det. ... Dette faktum, sammen med selve innholdets rikdom og integritet, gir det en enestående klarhet og dybde i sin tidlige form, som i en strykekvartett eller i det klare havet, som i suttastilen oppnår en utsøkt og makeløs skjønnhet ingen oversettelse makter å gjengi." (Buddhaghosa: The Path of Purification, Colombo 1964, s. xxxiii.)
Tipitaka
Dhammapada er bare en beskjeden del av en stor og omfattende skriftsamling som kalles Tipitaka – "De tre korgene". I omfang tilsvarer samlingen 10–12 bibler.
Den første av "De tre korgene" er Disiplinkorga (Vinayapitaka), som hovedsakelig inneholder regler og forordninger for munkenes og nonnenes daglige liv. Andre korg, Samtalekorga (Suttapitaka), inneholder Buddhas taler og samtaler. Det er her Dhammapada hører hjemme. Den tredje og siste korga er Korga med den essensielle læren (Abhidhammapitaka), som inneholder detaljerte systematiseringer og definisjoner av den tidlige buddhistiske filosofi og psykologi.
Det fortelles at Buddhas elever memorerte og resiterte hans uttalelser mens han levde, og at de straks etter hans død kom sammen og resiterte for hverandre alt de husket av Mesterens ord – og slik ble Vinayapitaka og Suttapitaka til (Abhidhamma er en noe senere systematisering av læren).
Mer skeptiske forskere ser gode grunner til å anta at det må ha vært en periode hvor Tipitaka ennå ikke var blitt lukket, hvor den befant seg i en nokså "flytende" tilstand og var åpen for omredigeringer, forkortelser eller utvidelser, innskudd eller fratrekk – før den omsider ble fastlagt i den form vi nå kjenner den. Mye tyder på at Tipitaka i alt vesentlig var blitt lukket på keiser Asokas tid, omkring 250 f.Kr. Deretter ble den overlevert muntlig i nesten to hundre år, før den ble nedtegnet.
På den tiden da Tipitaka ble nedtegnet, var buddhismen blitt delt opp i flere forskjellige skoler eller tradisjoner. Mye er gått tapt, men vi vet at flere av disse skolene nedtegnet den muntlige teksttradisjonen uavhengig av hverandre. Theravada-skolen brukte pali, og theravadas Tipitaka på pali er er den eneste versjonen som er bevart i sin helhet på et av originalspråkene. Tekstene til en annen av disse skolene er bevart i oversettelse til kinesisk, men er gått tapt på originalspråket. Sammenligninger mellom disse kinesiske tekstene og palitekstene viser små forskjeller, men samtidig store likheter i Vinayapitaka og Suttapitaka. De må altså være basert på den samme muntlige tradisjonen fra Buddha. Abhidhammapitaka, derimot, er mer variert, siden hver skole utarbeidet sin egen Abhidhammapitaka etter at splittelsene mellom dem var inntruffet.
Det finnes også større og mindre bruddstykker av Tipitaka, deriblant også Dhammapada, nedtegnet på andre tidlige indiske dialekter. Disse andre versjonene av Dhammapada er ikke bare skrevet på andre gamle dialekter, men kan også inneholde noen vers som ikke står i paliversjonen, eller vers i paliversjonen kan mangle i de andre utgavene. Disse forskjellige versjonene av Dhammapada har derfor stor interesse for komparative studier.
Kan vi da vite om disse versene i Dhammapada virkelig er Buddhas ordrette uttalelser? Nei, egentlig kan vi ikke det. For det første er de sannsynligvis transkribert fra Buddhas dialekt, noe som kanskje kan tilsvare å gjengi Alf Prøysen på bokmål. For det andre har mange av versene i Dhammapada så mye til felles med annen indisk visdomslitteratur at det kan være grunn til å anta at de i en eller annen form kanskje var i omløp allerede før Buddhas tid. Det som imidlertid er viktig her, er at de tidlige redaktørene som først samlet disse versene og skapte samlingen Dhammapada, må ha vært enige om at disse små versene samsvarte så godt med Buddhas lære for øvrig at de gjerne kunne ha vært uttalt av ham. Og mange av versene tar også opp temaer og bruker termer som er helt spesifikke for Buddhas lære. Derfor kan vi likevel regne med at selv om vi ikke kan vite at alle versene representerer Buddhas egne ord, så kan vi regne det som rimelig sikkert at de gir et troverdig bilde av Buddhas lære.
Kommentaren
Parallelt med den kanoniske samlingen av palitekster, Tipitaka, vokste det fram en omfangsrik litteratur av kommentarer og forklaringer på forskjellige lokale språk og dialekter. Denne kommentarlitteraturen vet vi lite konkret om, inntil den lærde og produktive munken Buddhaghosa samlet mange av dem, redigerte dem og oversatte dem til pali på Sri Lanka på 400-tallet e.Kr. Deler av kommentarene kan godt gå tilbake til Buddhas nærmeste elever, mens annet stoff påviselig er kommet til senere. Dhammapadakommentaren (Dhammapadatthakatha) er også "signert" Buddhaghosa, selv om stilmessige kriterier har ført til at dette er blitt trukket i tvil.
Kommentaren til hvert vers er todelt. Den første delen inneholder en historie som skal beskrive den situasjonen som forårsaket at Buddha uttalte nettopp det verset. Mange av disse historiene virker rimelig troverdige og kan godt være autentiske. Andre har imidlertid et klart legendepreg. Flere klassiske eventyrmotiver opptrer, og det mange historier kanskje mangler i historisk pålitelighet, tar de til gjengjeld igjen i form av fargerik fortellerglede. Enkelte av disse kommentarhistoriene vil bli nevnt i notene til versene.
Den andre delen av kommentaren til hvert enkelt vers gir analyser, presiseringer og forklaringer av ord, begreper og grammatikk i verset. Disse språklig/saklige kommentarene er til stor nytte for en oversetter.
Om oversettelsen
Det å oversette byr alltid på vanskelige valg. Et ord i utgangsspråket vil ofte kunne oversettes med flere mulige synonymer eller nesten-synonymer på mottakerspråket. Tekster som ikke bare skriver seg fra et gammelt språk, men som også beveger seg innenfor et tankeunivers som har både likheter og viktige forskjeller sett i forhold til vår vestlige kultur, byr på på en rekke tilleggsutfordringer. De ordene man velger på norsk, bør være forståelige og gjenkjennelige, men samtidig er det viktig å være varsom med å bruke ord som har klare konnotasjoner til en tankeverden som ville ha vært fremmed for tekstenes forfatter eller forfattere. Det kan for eksempel dreie seg om ord som er tungt belagt med kristne eller vestlig-filosofiske konnotasjoner. Helt konsekvent i så måte er det imidlertid vanskelig å være, så resultatet blir ofte en noe skjønnsmessig middelvei mellom snublesteiner og fallgroper.
Dhammapada er dessuten et poetisk verk. De poetiske formene i det gamle India brukte ikke rim. Verselinjene danner rytmemønstere basert på vekslingen mellom lange og korte stavelser. Vi kan finne flere forskjellige versemål i Dhammapada. Det vanligste har åtte stavelser i hver linje og er meget fleksibel. Første halvdel av verselinjen, altså de fire første stavelsene, kan være lange eller korte etter valg, mens de fire siste stavelsene skal falle inn i et gitt mønster. Men andre versemål forekommer også.
Når poesi skal overføres fra ett språk til et annet, står man alltid overfor det samme dilemma: Skal man oversette ordrett og "pedantisk", eller skal man foreta en friere gjendiktning? Til tross for faren for å falle mellom to stoler, har jeg også her forsøkt å følge middelveien. Kravet til en så ordrett og pålitelig gjengivelse av originalteksten som mulig, har for meg stått som det viktigste, og dette prinsippet er bare modifisert for å unngå altfor ulenkelige uttrykksmåter. Men så langt det har vært meg mulig, uten å tøye grunnbetydningen, har jeg også forsøkt å la de norske ordene forme vers og flette seg i rytmemønstere, for i det minste å berge et visst anstrøk av poesi over fra originalen. Den poetiske formen gir disse utsagnene en dimensjon
man ikke kan kaste vrak på uten at man står fattigere tilbake.
Den første oversettelsen av Dhammapada til et vestlig språk ble utgitt i København i1855, da den danske professor Viggo Fausbøll oversatte den til latin – den tidens lærde språk. Senere er det kommet oversettelser på de fleste vestlige språk. Bare på engelsk finnes det mer enn femti forskjellige versjoner, og nye oversettelser utgis fortsatt. Dhammapada er uten tvil den hyppigst oversatte og mest utbredte del av Tipitaka.
Deler av Dhammapada er tidligere publisert på norsk som ledd i antologier o.l. Første gang denne oversettelsen ble utgitt, var i 1976, og senere er det kommet tre nye opplag (1996, 2002 og 2009). Ved hver av disse korsveiene har jeg hatt mulighet til å revidere teksten. Det har vært til dels fristende, for etter at det har gått noen år, ser man at det eller det verset like gjerne kunne ha vært utformet noe annerledes. Ved nærmere ettertanke er jeg likevel kommet til at en endring ikke nødvendigvis betyr en forbedring – kanskje vil det bare bety at sterke og svake sider ved oversettelsen bare blir flyttet og forskjøvet litt i forhold til hverandre, og i tillegg kanskje bare bidra til å skape forvirring. I stedet for å flikke litt her og litt der, har jeg derfor stort sett valgt å la versene stå uforandret som de var i førsteutgaven. Den eneste endringen er at "opplyst" stort sett er blitt erstattet med "oppvåknet".
Til grunn for denne oversettelsen har jeg lagt palitekstutgaver ved Buddharakkhita Thera (Bangalore, 1966), Siri Sivali (Colombo, 1973) og prof. N.K. Bhagwat (Bombay, 1935), og Vajirañanas utgave av Dhammapada med Dhammapadatthakatha (8 bd., Bangkok 1960–72), samt konsultert utgaven fra The Pali Text Society. Det har også vært instruktivt å se hvordan en rekke tidligere oversettere til europeiske språk har behandlet en del uklare og flertydige steder i teksten.